El Grito Del Hombre : temas de antropología teológica
El Grito Del Hombre : temas de antropología teológica
El Grito Del Hombre : temas de antropología teológica Summary:
El grito del hombre: temas de antropología teológica César Tejedor
Campomanes * Editores: Madrid : Marova, D.L. 1980 * Año de publicación:
1980 * Edición: 1ª, 1ª Reimpresión * País: España * Idioma: Español
Spanish * ISBN: 842690405X EL HOMBRE, SER EN EL MUNDO
conclusión César Tejedor Campomanes 3. REVELACIÓN
«El sentido del mundo dice Wittgenstein debe quedar fuera del mundo.
En el mundo todo es como es y sucede como sucede: en él no hay ningún
valor, y aunque lo hubiese no tendría ningún valor. Si hay un valor que
tenga valor, debe quedar fuera de todo lo que ocurre y de todo ser-así»
6 Debemos añadir: el mundo no se justifica por sí mismo, sino por algo
que lo transciende: Dios, de quien recibe su sentido; ni tampoco
termina en su aquí y ahora, sino que posee un futuro. Así se manifiesta
la doble «apertura» del mundo: transcendente e histórica. La Biblia la
expresa a través de la idea de creación: Dios, que está en el origen
del mundo, está también al final porque le conduce hacia su «nueva
creación».
a) El mundo como «gratuidad»
MUNDO/GRATUIDAD CREACION/GRATUIDAD: El hecho de la Creación rompe la
soledad del hombre en el mundo. Este pudo ser primitivamente un
interlocutor válido: el hombre «religioso» y el místico pueden dialogar
con el mundo; pero el hombre actual ya no puede hacerlo, al menos con
la profundidad y sinceridad con que lo hicieron aquellos. Por eso se
encuentra solo. Pero si el mundo es creación de Dios, entonces adquiere
un significado, ya que se convierte en mediación del diálogo con Dios y
ha de ser aceptado como don y como gracia. Es este segundo aspecto el
que vamos a considerar ahora, dejando el primero para el párrafo
siguiente. Ahora bien, el carácter de gratuidad del mundo significa al
menos dos cosas: que existe gratuitamente ante Dios, y que ha sido dado
como don gratuito al hombre.
El mundo existe gratuitamente ante Dios
El tema de la creación del mundo por Dios lleva incluida
tradicionalmente la idea de finalidad: Dios crea para su gloria y
entrega el mundo al hombre. Surge de aquí una visión «teleológica» (del
griego «telos», fin), es decir, una visión del mundo desde y hacia el
fin para el que Dios lo ha creado. El cristiano ha sido enseñado a
considerar así el mundo. Lo cual no deja de tener algunos
inconvenientes graves. El primero de ellos es que, al ponerse el fin de
la realidad que nos rodea fuera de ella, tiende a ser desvalorizada,
hasta el punto que de ser un «medio» o un «lugar de paso», se convierte
en un peligro del que hay que separarse.
Pero hay otro inconveniente: el pensamiento filosófico, ya desde los
atomistas griegos, pero sobre todo a partir de la Edad Moderna, ha
combatido fuertemente la teleología. Spinoza, por ejemplo, en un pasaje
famoso de su Etica, se burla de los que piensan que «el mundo ha sido
creado para el hombre y éste para Dios». Un mundo concebido
teleológicamente, añade, es un mundo concebido «al revés»: la causa no
está al final (como causa «final»), sino al principio (como causa
«eficiente»). Aquí no hay sino un burdo prejuicio: del hecho que los
hombres obran siempre por un fin, han llegado a pensar que la
Naturaleza obra también del mismo modo. Menos mal, concluye Spinoza,
que las matemáticas que no tratan en absoluto acerca de finalidades,
sino únicamente sobre esencias y propiedades nos han enseñado otra
manera de pensar. Sin detenernos en las célebres críticas de Kant a la
prueba de la existencia de Dios basada en el orden teleológico del
mundo, podemos referirnos mejor a algunos autores contemporáneos. Desde
el campo de la biología están las críticas de J. Monod en una obra que
hizo mucho ruido: «El azar y la necesidad», a la que ya hemos hecho
alusión más arriba. En el campo de la filosofía se ha ocupado
especialmente del tema N. Hartmann, cuya última parte de su monumental
Ontología se titula justamente «El pensar teleológico» (1954). Hartmann
se rebela contra «ciertas maniobras de la metafísica», y en concreto
contra su «irresistible tendencia a la teleología». En efecto: «En el
principio del humano pensar estaba el fin.» No es posible aquí ni
siquiera intentar un breve resumen de cuanto Hartmann dice. Bastará
recoger este dato: entre los motivos de la «conciencia ingenua», que no
puede pensar sino teleológicamente, se incluye «la repulsa de lo sin
sentido», es decir, la «tendencia primitiva a buscar en todos los
sucesos un 'sentido' o un 'destino'». Detrás de esta tendencia se
encuentra «lo insoportable de lo sin sentido, que se siente como
opresivo». Y añade Hartmann:
«El hombre se subleva simplemente contra la posibilidad de que no haya
absolutamente ningún sentido; con la fe quiere lograr por la fuerza que
haya un sentido: no quiere mirar a la cara de lo real como algo
absolutamente indiferente para con él.` Cree, en efecto, que la vida no
valdría la pena en otro caso. Brega con el destino, con el curso del
mundo, con el orden del mundo» (Ontología, V, México, 1964, pág. 244).
No hay por qué entrar ahora en una justificación del pensar
teleológico. Es un modo de pensar distinto, pero tan válido como otras
formas de pensar. Lo que aquí vamos a tratar de mostrar es que, aun
prescindiendo del fin, el mundo puede tener un sentido. Es decir, que
aun negando que el mundo pueda tener un «sentido» (como fin «en cuyo
sentido» se encamina), el mundo no deja de poseer un «sentido» (como
valor en sí mismo). El relato de Gén 1 no dice expresamente que Dios
cree el mundo con un fin determinado, ni siquiera se deduce claramente
que lo cree para el hombre; pero sí dice que Dios se complace en el
mundo, que lo encuentra «bueno». En definitiva: Dios ama al mundo (Jn
3, 16): «Amas a todos los seres y no aborreces nada de lo que has
creado. Y ¿cómo subsistirían las cosas si tú no lo hubieses querido?
¿Cómo conservarían su existencia si tú no las hubieses llamado?» (Sab
11, 24-25). Dios es el «amigo de la vida» (Ibid., v. 26). La creación
se convierte en un acto de amor gratuito: el mundo es «gracia», y por
ello, también, plenitud de sentido. Ha sido llamado y elegido por Dios:
la misma Palabra que es vocación para el hombre lo es para el mundo.
La idea del amor y complacencia de Dios por el mundo se puede expresar
a través del simbolismo del JUEGO, que permite destacar el carácter de
gratuidad de la creación. Realmente, el tema no es nuevo. Heráclito
decía: «El tiempo es un niño que juega y desplaza los dados: ¡el reino
es de un niño!» La oscura sentencia hizo fortuna: Proclo habla del
demiurgo que juega haciendo el cosmos, y Clemente de Alejandría de un
Zeus que juega un juego de niños. Y Nietzsche pone de manifiesto la
gran originalidad de Heráclito, quien ante el juego de unos niños pensó
lo que nadie podía pensar: «el juego del gran niño del mundo, Zeus». El
mismo Nietzsche dice en otro lugar: «El juego, lo inútil como ideal
del exceso de fuerza, como lo 'infantil'. La infantilidad de Dios, el
niño de niños». El pensamiento hindú se halla en el mismo registro.
Dios no crea por necesidad alguna, ni por obtener ningún beneficio: la
creación es un juego (lila). Es verdad que según los Upanisadas el
mundo se convierte para el hombre en un juego mágico (maya), un
sortilegio del que se ha de escapar por la meditación, pero esta otra
concepción peyorativa del Juego no elimina la anterior. El Bagavad-Gita
hace ver que el mundo no es sino el juego que Dios se ofrece a sí
mismo, al «mover todos los seres como marionetas en el teatro». Si los
brahamanes pensaron que el hombre debe retirarse del juego, Krishna le
pide que participe en él, ya que no se trata de liberarse de toda
actividad, sino que la perfección está en la actividad gratuita: «El
hombre que actúa con total desprendimiento ha alcanzado el fin
supremo.» SIGUE
Architecture
Audiobooks
Business
